Türk toplumunun siyasal aklı, dinsel hülyası: İslam ve demokrasi üzerine bir inceleme…

İslami çevrelerde yaygın olduğunu sandığım bir görüş var. Deniyor ki: İslam ve demokrasi farklı şeylerdir, birbirleriyle karşılaştırılamazlar. Bu hem bir gerçeği ifade ediyor hem de gerçekten kaçışı. Elbette İslam, varlık nedeni ve niteliği açısından demokrasiden ayrı ve farklı bir şeydir ama aynı zamanda bir yönetim anlayışı ve olgusudur da… Üstelik İslam, bunca zaman demokrasilerle yüz yüze gelmiş ve birtakım tavırlar almıştır.

İslamcı siyasal akımlar için de durum böyledir; bunlar da demokrasi konusunda şu ya da bu yönde görüşler ileri sürüyorlar. Öte yandan, ister dinsel ister laik olsunlar, siyasal düşünce ve örgütlenmelerin statüsü sorunu da demokrasinin konusuna girer; demokrasi bu alanda şu ya da bu yönde tavırlar alma ihtiyacını duyar, nitekim almıştır, almaktadır da… Dolayısıyla demokrasi de, siyasal boyutlar(ıy)la ortaya çıkan İslami ve bunun getirdiği siyasi ve hukuki sorunları yok sayamaz. 

İslam’ın ve demokrasinin birbirlerine bakışı, bu ikili çerçevede var olan ya da var olabilecek başlıca yaklaşımlar, bu yazının konusunu ve iki ana bölümünü oluşturuyor, Konu sadece, çoğulcu-özgürlükçü burjuva demokrasisi platformunda ve bu demokrasinin üst-yapısal özellikleri çerçevesinde ele alınmıştır.

Devri saadet demokrasisi

İslam ve İslamcılık, demokrasiye, özgürlüğe ve bireye nasıl bakmıştır, bakmaktadır?

Kur’an ve sünnet gibi kaynakları veri kabul edenler başta olmak üzere, İslam’ın bu konulardaki ve özellikle insan hakları alanındaki tutumunu olumlayan yorumlar boldur. (1) İslam’ın, doğuş dönemi koşulları ve mekânı açısından, bu alanda da bir ilerlemeyi temsil ettiğine herhalde şüphe yoktur. Ancak, aynı kaynakların tarafsız bir gözle ve insanlığın ondan bu yana benimsediği evrensel değerler açısından tartılması durumunda olumsuz yargılara ulaşılması da mümkün ve hatta kaçınılmaz olur. (2)

Burada söz konusu olan, teolojik bir inceleme değildir; zaten buna yetkili de değilim. Ancak, İslam’ın demokrasiye bakışı konusunda bir ufuk taraması yapılıp gerçek hayatla ilgili birtakım maddi olguların kabaca da olsa saptanabileceğini sanıyorum. Hem genelde hem de Türkiye özelinde…

Genelde Muhammed peygamber ve halife Ömer döneminde birlikte karar alma usulü vardı (şûra meclisleri). Günümüzün terimleriyle burada bir katılımcı, uygulama ya da “doğrudan demokrasi” esintileri bulunabilir. Ancak, önceki çağların doğrudan demokrasilerinde yalnız yurttaşlara açık olan sistem, burada da yalnız müminleri içeriyordu. Dolayısıyla bu da kısmi idi ve eşitlikçi değildi. Ayrıca “devri saadet demokrasisi” kurumsal ve sürekli bir yapılaşmaya da gidemedi, çok geçmeden yerini bireysel-mutlak yönetimlere bıraktı.

Hıristiyan ortaçağı gibi İslam’ın ortaçağı ve hatta sonrası da mutlakiyetçi monarşilerle geçti. İslam da yüzyıllar boyu bunları meşrulaştırıcı bir işlev gördü.

Bunda, İslam’ın özelliklerinin de payı olmalıdır. Müslümanlık, Museviliğe benzer, ama Hristiyanlıktan farklı bir şekilde, daha başından itibaren iktidarla iç içe geçti ve devletleşti. Ayrıca (ve böylece) İslam, dünyasal-dinsel (uhrevi) ya da cismani-ruhani ayrımı tanımadı. Tanrı’nın payıyla Sezar’ınkini ayırmadı.

İslam’ın bir ruhban kurmaması, kişinin Tanrısıyla baş başa ve doğrudan ilişki kurmasını öngören ve aracıların doğmasını önlemeyi amaçlayan bir tutum olarak, herhalde bireyselliğe, demokratikliğe daha elverişli bir iç-yapılanma sayılmalıdır. Ancak, dinsel otorite-dünyasal otorite farklılaşmasının ve dengelenmesinin bireye sağlayabildiği alternatif olanakların, cismani-ruhani ayrımını benimsemeyen bir düzende gelişebilme şansı da daha zayıftı. Papalık-monarşi ikiliği ve çatışması gibi olaylara sahne olmayan İslam dünyasında, siyasal ve dinsel otorite beraberliği bu nedenden de dolayı daha güçlü, bireyleşme ve demokratikleşmenin yolu da daha dikenliydi.

Otoriterizm, din ve vicdan özgürlüklerinin zedelenmesi sonucunu doğuruyor

Siyasal liberalizm çağının rüzgârını alan Müslüman toplumlarında, özgürlükçü ve anayasacı talepler kadar, mutlakıyetçi statükonun korunması için gösterilen direnç de İslam’a yollama yapılarak desteklenmek istendi. Örneğin, Genç Osmanlıların bazıları, meşrutiyet isterken İslam’daki meşveret-i de örnek gösteriyorlardı. Sonraları II. Abdülhamid de, mutlakıyetini büyük ölçüde İslam’la meşrulaştırmaya çalışacaktı.

Günümüzde de İslam, hem keyfi ve despotik rejimlere karşı mücadeleye (İran’da Şahlık), hem de mutlak monarşilerin ayakta durabilmesine (Suudi Arabistan, körfez emirlikleri, vb.) ideolojik ve politik destek sağlayabiliyor. Teokratik meşruluk ve egemenlik geleneği, gerçek anlamda meşruti monarşiye geçişte de zorluk yaratıyor, monarkın meşrutiyetle bağdaşmayan yetki ve ayrıcalıklarının korunmasında bir dayanak (Fas ve II. Hasan) oluşturabiliyor. (3)

Monarşik olmayan otoriter rejimlerde de İslam’ın, iktidarın elinde kullanışlı bir araç olarak hizmete girdiğini görüyoruz. Buralarda, otoriterizmin dinsellikle birleşmesi ya da dini kullanma politikaları en başta din ve vicdan özgürlüklerinin zedelenmesi sonucunu doğuruyor. Örneğin Pakistan’da, ticaret ve toprak burjuvazisinin devlete el koyuşunu dine dayanarak meşrulaştırmaya çalışan askeri rejim, 1984’te bir kararnameyle, Müslümanlıktan sapma saydığı Ahmediye mezhebinin 4 milyonluk kitlesine ibadet kısıtlamaları koydu. (4)

Sudan’da son demlerinde iyice sofulaşan Nymeyri rejimi, yalnız Güney’deki Hristiyanlar için değil İslam mezhepleri için de ayrımcı ve baskıcı bir siyaset güttü. Ulusal Selamet Cephesi, buna duyulan tepkiden de beslendi ve 1985 darbesiyle Numeyri yıkıldı. (5) Türkiye’de de, liberal ve sol düşünceler baskı altına alınıp meydan İslamcı ideolojiye açılırken, başka bir ad altında din dersleri zorunlu hale getirilerek din ve vicdan özgürlüğü çiğnendi.

Demokratik hak ve özgürlükler alanında bir önemli sorun da kadın hakları konusudur. Son yıllarda, gelişen İslamcı akımlara verilen tavizler sonucu, Mısır, Cezayir, Tunus gibi bu konularda nispeten ileri Arap ülkelerinde bile kadın hakları konusunda önemli gerilemeler meydana gelmiştir.

Kısacası, siyasal İslam’ın yükselişine sahne olan ülkelerde, özgürlük, eşitlik ve çoğulculuk gibi değerler ciddi bir şekilde zedelenmektedir. Bu yargı, sadece şimdi ele alacağımız İran için değil, diğer anılan örnekler için de geçerlidir.

İslam Cumhuriyeti bir “toplumsal sözleşmeye” değil, imana dayanır

Günümüzde nispeten katıksız İslami rejimin en iyi örneği İran İslam Cumhuriyeti’dir. İran’da, yüzyıllardan beri işlenegelmiş bir dinsel (mezhepsel) öğretinin yansıra yedi yıllık bir siyasal pratik de vardır.

Despotik ve işbirlikçi monarşiyi deviren İran devrimi, İslami gücün ideolojik ve siyasal rehberliğinde kitlesel bir ayaklanma karakteri gösterdi. Katılımın genişliği ve çeşitliliği, devrim sonrasında özgürlükçü-çoğulcu ya da yeni tipte bir demokrasiye geçişi mümkün kılacak düzeydeydi. Ne var ki, gelişmeler bu yönde cereyan etmedi. Elbette ki, bugünkü rejimin otoriter karakterini besleyen çeşitli etkenler vardır ve bunlar yalnız din faktörüne indirgenemez.

Ancak İslam, Şii İslamı, din adamlarının önderliği, kitlelerdeki dinsel ideoloji yoğunluğu gibi olguların da bu gelişmeler üzerinde çok önemli payı olduğu açıktır. Şii İslamı, doktrini ve kurumlarıyla bugünkü sonucu adım adım hazırlamış ya da en azından beslemiştir.

Bu noktayı biraz açmakta yarar var. Bir kere resmi öğreti, bireysel-klasik özgürlük ve demokrasi anlayışını temelden reddetmektedir. Bilinen anlamıyla özgürlük, Humeyni’ye göre, eski rejimdeki (Şahlık) sefihçe yaşama serbestliği demek olup, sapıklıkla eşanlamlıdır, artık bağımsızlığını kazanmış ve İslam’ın özgürlüğünü seçmiş olan halk için zararlı bir nesnedir.

Özgürlüğün ve demokrasinin güvencesi, “Bütün herkesin İslam’ı kabul etmesindedir. Tanrısal yasalara uymak, insanın kendi kendisine hâkim olmayı öğrenmesi”ni, dolayısıyla özgür insan haline gelmesini mümkün kılar. Bu açıdan İslam Cumhuriyeti bir “toplumsal sözleşmeye” değil, imana dayanır: “İslami yönetim, yasaların kişilerin ya da çoğunluğun onayına tabi olduğu bir anayasal yönetim biçimi değildir.” Bu bağlamda, demokrasi de konu ve saf dışıdır, Humeyni aynen şöyle diyor: “Demokrasi Batı demektir; ve biz Batı’dan gelen hiçbir şeyi, onun anarşisini istemeyiz.” (7)

Rejimin kurumsal yapısı, bu anlayışa uygun olarak çatılıp döşenmiştir. Daha ilk başta, Mart 1979 referandumuyla İslam Cumhuriyeti bir oldu-bitti biçiminde kabul ettirildi (Soru şöyle düzenlenmişti: İslam cumhuriyeti mi istiyorsunuz, yoksa eski rejime geri dönmek mi?). Ardından, devrimin geniş mutabakat tabanını ve çoğulcu yapısını İslam’ın dar kalıplarına akıtan 1979 Anayasası yapıldı.

‘Tevhid’ ideolojisiyle yalnız laikler değil, muhalif İslamcılar da tasfiye edilir

Buna göre: egemenlik Allah’ındır; siyasal piramidin tepesinde “rehber” (Humeyni) yer alır; bütün devlet işlemleri ve hukuk sistemi Kur’an ve Sünnet yörüngesinde döner», dinsel esaslara uygunluk denetimi “Fakihler” (İslam bilginleri) kurulu tarafından (Şura-yi Nigehban) sağlanır; ordu “Allah yolunda cihat ve Allah’ın kanununun yeryüzünde egemenliğinin yayılması uğrunda savaşla” yükümlüdür. Anayasaya göre, bireysel, siyasal ve toplumsal faaliyet ve özgürlükler ancak, İslami esaslara uygunluk koşuluyla sınırlı olarak serbesttir. Tanımı gereği adil olan İslami rejimde herhalde “müstekbirin-müstezaf’lar” (ezen-ezilenler) ikiliği son bulmuş (!) olmalı ki, sendika, grev ve toplu sözleşme gibi, emekçilerin sosyal mücadele haklarının tanınmasına da gerek görülmemiştir.

Kısacası, sistemin felsefi ve kurumsal temeli “tevhid” birliktir. Uygulama da bu yönde gelişmiş bulunuyor.

Gerçekten, bu “tevhid” ideolojisiyle yalnız laikler (milliyetçiler, sol) değil, muhalif İslamcılar da (mücahidin, vb.) tasfiye edilmiş bütün siyasal, düşünsel ve toplumsal yaşam, iktidar tekeline sahip mollalar kliğinin ve fiili tek parti rejiminin (İslam Cumhuriyeti Partisi) sultası altına girmiştir. Sansür sistemi yaygındır, ihbarcılık ve komünist avı resmen teşvik görmektedir.

Kadın, bir yandan kolektif fanatik histeri için kullanılırken, öbür yandan toplumsal ve çağdaş yaşamın dışına sürülmüştür. Azınlık din ve mezhepler baskı altındadır (Sadece 1983’de öldürülen Bahai sayısı 140 idi). Keyfi yargılama ve idamların sayısı 40 bin olarak tahmin edilmektedir. Beni Sadr 1981’de durumu, “tiranlığa hazırlık” olarak nitelendirmiştir; bugün “cihad” söylemiyle de uzatılan Irak savaşı ortamında, teokratik despotizm iyice koyulaşmış bulunuyor. (8)

Allah ve Peygamber dışındaki bütün otoriteyi reddetmek

Bugün var olan İslamcı örgütlenmeler (siyasal olan ve olmayan biçimleriyle örgütler, akımlar, gruplar, hareketler, vb.) konumuz açısından iki ana eksene dağıtılabilir. Bunların bir bölümü, özgürlükçü, çoğulcu ve laik demokrasiyi veri olarak kabul etmekte, bu çerçeve içinde kendine hayat hakkı aramaktadır. Bu kanada “reformist” ya da “uzlaşıcı” sıfatlarını vermek çok yanlış olmaz. Muhtemelen, yasal partilerde örgütlenmekten bunlar eliyle faaliyette bulunmaktan yana olanlar, camilerin kullanılmasını savunanlarla ya da radikal sağcı aydın gruplarıyla kıyaslandıklarında, genel olarak ve nispeten yukarıdaki çerçeveye daha ziyade bağlı gibi görünmektedirler. (9)

Mezhep tarikatları açısından bir fark arandığında, alevi tarikatların İslamcı siyasal mücadele içinde bulunmadıkları, Kemalist laikliğe ve çoğulcu demokrasiye saygılı oldukları belirtilebilir. (10) Sünni tarikatlar arasında ise Nurcuların, özellikle Süleymancılarla kıyaslandığında, laik cumhuriyet ve siyasal demokrasiyle gelen yeni koşullara ayak uydurdukları, bunları kabullendikleri ileri sürülmüştür. P. Dumont’a göre bu akımın günümüzdeki öncüleri ya da temsilcileri, modernlik, bilimcilik, yeniliklere açık olma gibi özelliklerin sahibi olmalarının yanı sıra, laik cumhuriyet değerlerine karşı çıkmayıp, dinin tam örgütlenmesini ve devlet denetiminin kalkmasını (“gerçek laiklik”) savunmakta. Cumhuriyetçi ve çoğulcu demokrasiyi benimsemiş görmektedirler. (11)

Bunlardan farklı bir başka kanat ise, mevcut sisteme özünden karşıdır. Sistem dışı muhalefeti ya da köklü bir düzen değişikliği isteğini ifade etmesi bakımından radikal-bütüncü sıfatlarının da asıl bu kesimdekilere uygun düşeceğini sanıyorum. Bunlar, genellikle camiler ya da birtakım İslamcı gruplar biçiminde (dergiler, vb.) belirliyorlar.

Herhalde tarikatların önemli bölümünü de bunlar arasında saymak gerekir. Bu kesimin birinci grup karşısındaki nicel ve nitel gücünü, kendi iç ayrışmalarını bilmiyorum. Bu bakımdan, bu kanada ayrılan aşağıdaki satırlar bilimsel bir inceleme ve tahlil niteliğinde değildir, sadece temsili gibi görünen bazı görüşlerin tanıtılması amacıyla yazılmıştır.

Bunların birinci ortak yönü, laikliğe temelden karşı olmaları, bu konuda uzun vadede bir uzlaşmayı reddetmeleridir. Amaçları, “bütün İslam toplumları için ve her zaman geçerli olan Şeriat”ın mutlak ve tartışılmaz egemenliğini kurmaktır. Bu perspektif içinde siyasal tutum ve hedefler de aydınlanmaktadır: Allah ve Onun Peygamberi dışındaki bütün otorite kaynaklarını reddetmek, Batı’nın İslam dünyası üzerindeki siyasal, ekonomik ve kültürel etkilerini ortadan kaldırmak, evrensel İslam devletiyle bağdaşmayan ulusçuluğu reddetmek, tek tek Müslüman toplumlarında şeriatın egemenliğini sağlamak, İslam toplumunda tüm bireysel, toplumsal, siyasal, vb. ilişkileri İslami hukuk ve adalet ilkelerine göre yeniden düzenlemek, dünya Müslümanlarını birleştirecek tek bir İslam devleti kurmak vb. (12)

İslami anayasal düzen ne gibi esaslara dayanacaktır? Birleşilen nokta, “egemenliğin asıl sahibine”, yani Allah’a iadesi hususudur. Hizb-ut Tahrir’in “anayasa tasarısında” egemenlik şeriatındır (md.5.). Cemalettin Kaplan (Hoca), hâkimiyetin Allah’a ait bir hak olduğunu, O’ndan alınıp “makamı kul olmaktan ileri gidemeyen, bariz vasfı kul olan millete” verilemeyeceğini söylüyor. (13)

Egemenlik konusundaki bu ortak tutumun anlamı, şeriatın üstünlüğünü sağlamaktır. Anayasal düzen de buna dayanacaktır. Hizb-ut Tahrir’in “anayasasına” göre: devlet bir İslam devletidir (md. 1); anayasa ve yasalar İslam’a uyacaktır (md. 2); devlet dili Arapçadır (md. 3); yönetimin başında halife bulunur (md. 8); yargı yetkisi kadılar tarafından ve şeriat hükümlerine göre yerine getirilir. (14)

‘İslam demokrat değildir, rasyonalist de değildir’

Şeriat devletinin biçimi konusunda (monarşi ya da cumhuriyet) bir tartışma, bu grup için galiba ikincil bir sorundur; baş ilke ya da ön-koşul şeriata uymasıdır bu sağlandıktan sonra gerisi biçimsel bir sorundur.

Bu kanadın bir başka özelliği, demokrasi ve özgürlük konusundaki olumsuz tutumudur. Laiklikten sonra bunlar da redde uğramaktadır. Millî Gazete yazarlarından A. Dilipak bu konuda gayet açıktır:

İslam’ı demokrasiyle, liberalizmle, rasyonalizmle açıklayamayız. İslam demokrat değildir, rasyonalist de değildir. İslam’ın kendi değerleri, ölçüleri vardır… Dinde zorlama yoktur, fakat İslam’da vardır. Bir insan bu sözleşmenin altını imzalamışsa ve bunlara uymuyorsa cezalandırılır… Mesela, başı açık gezemez Müslüman kadın, alırsın cezalandırırsın. Müslüman olduğunu söyleyen bir kişi oruç yiyemez. Her çocuk 18 yaşına gelince (doğrusu galiba “reşit olunca olacak/BT) dinden çıkabilir. Ama bir insan bu hakkıyla ilgili süre geçtikten sonra dinden çıkarsa öldürülür. (15)

Pasinler eski müftüsü Selahaddin Yazıcıoğlu Almanya’da çıkan “Tebliğ” dergisinin Temmuz 1986 sayısında şöyle yazıyor: “Demokrasi bir küfür düzeni olup Allah’ın indirmediği hükümlerden oluşur… Demokrasiyi uygulamaya kalkmak Allah’a karşı halp ilân etmektir… ‘Din dünya işlerine karışmaz, biz dünya işlerini şeytanın kontrolündeki TBMM’de görüşerek idare edeceğiz’ demektir.” (16)

Siyasal özgürlükler ve özellikle örgütlenme özgürlüğü konusundaki tutumlar da çarpıcıdır. Bugünkü düzende siyasal özgürlük ve örgütlenme hakkı talep eden bu kesim, ideallerindeki islami rejimde partilere ya hiç yer tanımamakta ya da sadece bir tek partiye, “Hizbullah”a (Allah’ın partisi) hayat hakkı vermektedirler. Çok partililiği tanımak, bunlar için, demokrasiyi kabul etmek ve hıristiyan batının yolundan gitmek olur. Hizb-ut Tahrir’in “anayasa taslağı”nda, kurulacak teokratik düzende islam hukukunu benimseyen tek bir partiden söz edilmektedir. (17)

G. Şaylan’ın konuştuğu İslamcılar, bunun gerekçeleri konusunda son derece açıktırlar: “İslami bir düzende bir sürü siyasi partinin ne anlamı ne de gereği vardır. Bir kere düzen adaletli olduğu için hak kavgası yapmanın temeli kalmamıştır. İkincisi ve daha önemlisi, mevcut düzen ve siyasi kurumlar Allah’ın istekleri doğrultusunda biçim almışken buna muhalefet eden, değişmesini talep eden siyasi partilere nasıl müsaade edilebilir? İslam düzeninde çok partiye gerek yoktur.”

Bir Nakşibendi genç de şöyle demektedir:

Bizim en büyük düşmanımız komünistlerdir. Elbette bir İslam devletinde komünistlere fikir yayma ve örgütlenme özgürlüğü tanınamaz, Ama, ‘ben de islamım’ diye ortaya çıkıp, islam’a hiç uymayan, ters düşen fikirleri yayanlara da müsamaha etmemek gerekmektedir. İslamın düşmanları ve komünistler doğrudan doğruya karşı çıkamadıkları zaman, İslam görüntüsü altında melanetlerini işlemeye devam edeceklerdir. Bu nedenle, İslam devletinde ‘İslami görüşü savunuyorum’ iddiası ile çıksa da siyasi partilere izin verilemez. (18)

İslami ideoloji ve aktivizm bugünden bireysel özgürlüklere müdahale etmektedir: örtünmeye, dinin farzlarını yerine getirmeye zorlama (yurtlarda zorla namaz, oruç yiyen öğrencilerin dövülmesi), pansiyonlarda dayak, kültürel hayata saldırılar (tiyatro baskını, “kafir gazeteleri” okumama vaazları), tarikat dışından evlenme yasağı, vb.

Bizzat devlet, kamu ajanları ve bazı yerel yönetimler de bu baskıda pay sahibidirler. “Din ve ahlâk kültürü” dersleri, beklendiği gibi din propagandasına, dua ezberciliğine hatta uygulamalı ibadet derslerine dönüşmüştür. Müslüman olmayanların sonradan sırf ibadet zorunluluğundan muaf sayılmaları da diğerleri için bu derslerin neyi içerdiğini gösterir. Resmi yurtlarda oruca zorlama, oruç tutmayanın din dersinden sınıfta bırakılması, ramazanda sigara içen öğrencinin okuldan uzaklaştırılması gibi uygulamalar, alenen oruç yiyene para cezası kesen belediyeler, Alevileri cami yapmaya zorlayan valiler vardır. (19)

Bir soru da şudur: İslamcı düzene nasıl geçilecektir. Bugün, ayaklanma ve cihad fikirlerini genel ve soyut olarak işleyenler vardır. Bu yönde yer yer bazı imalar yapılmaktadır. Ancak, ayaklanmaya çağırıcı somut ve doğrudan kışkırtmalar pek yaygın görünmemektedir. Şimdilik; kuvvet toplama, propaganda, kadrolaşma, silahlı kuvvetler ve sivil bürokrasi içinde yayılma siyasetlerine ağırlık verildiği, esas olarak meşruluk çerçevesi içinde kalmaya çalışıldığı fark olunmaktadır. (20)

Dini bütün Müslüman için özgür aklın reddi ve dogmaya inanç esastır

Bu değinmeler; Müslüman çoğunluklu ülkelerde, siyasi etkisi artan İslam’ın özgürlüklere, insan haklarına, eşitliğe (özellikle inanan-inanmayan, kadın-erkek eşitliğine), halk egemenliğine, ideolojik ve siyasal çoğulculuğa, kısacası demokrasiye karşı çıktığını, onu kaldırmayı amaçladığını, fırsatını bulduğunda da bunu yaptığını göstermiş olmalıdır.

Bu durum, onun ideolojik özelliklerinden de kaynaklanıyor olmalıdır. Bir kere, bütün dinlerde olduğu gibi burada da dogmalara, değişmez inançlara bağlılık esastır. Mümin için Hakikat, hayatta ve gerçekte olduğu gibi değil, Kitap’ta yazıldığı gibidir, orada yazılandır. Tutarlı ve dini bütün bir Müslüman için gerçek bilgi kaynağı ve yol gösterici Akıl ve Bilim değil, Kuran ve Allah’tır. Özgür aklın reddi ve dogmaya körü körüne inanç esastır. (21)

Ayrıca İslam, din-siyaset ya da din-dünya işleri ayrımı tanımayan, toplumsal, siyasal, kamusal ve özel hayatın bütün kesimlerini düzenleme hakkını kendinde gören total (bütüncül) bir din, daha doğrusu bir ideolojidir. Doğumundan itibaren devletleşip iktidarlaştığı için, had safhada politiktir (22) İslam’ın, politik bir sisteme dönüşmesi halinde totaliter olması da adeta kaçınılmaz bir sonuç olarak belirmektedir.

Keza, bireye bakış da hoşgörüsüz ve korkutucudur; korkutmaya, cebir ve şiddete dayalıdır: Sağır, dilsiz, kör bırakma karnını ateşle doldurmak; ateşte kızdırıp alınları, yanları, sırtları dağlamak; kanlı irinli sular içirmek, zincire vurmak, katranlı gömlek giydirmek, erimiş maden gibi sular içirmek, kaynar sular dökmek, derileri eritmek, demirden gözler kullanmak…

Bütün bunlar, Uluslararası Af Örgütünden alınma işkence raporları değil, Kuran’a göre ahrette verilecek cezalardır. Dine inanmayanlar için de ceza öngörülmüştür: “Ayetlerimize inanmayanları muhakkak ki ateşe atacağız, derileri piştikçe derilerini yenileyeceğiz ki azabın tadını alsınlar” (Nisa Suresi, 59, Ayet). Dünyadaki cezalar da çarpıcıdır: fesat çıkaranların öldürülmesi, asılmak, çaprazvari elleri ve ayakları kesilmek, kırbaçlanmak, burnu kulağı kesilmek, (kadınlar için) dövülmek. (23)

Dini baskı elinde sayısız psikolojik olanaklar bulunmaktadır

Öte yandan, cihad, fetih, mücahitlik ruhu gibi telkinler de hoşgörüsüzlüğü besliyor. Bunlardan kasıt, toprak kazanma uğruna savaş ya da elde silah İslamiyeti başkalarına kabul ettirme eylemi değildir. Bunların artık objektif koşulları kalmamış gibidir. Ülkelerinin bağımsızlığı için verdikleri haklı mücadeleyi cihad ruhuyla ve dinsel ideolojinin rehberliğinde yürütenler de konu dışıdır (Afganistan); bu onların sorunudur, onların gelişme düzeyleriyle ilgili bir husustur.

Burada kastedilen, İslam’ı, İslam toplumu sayılan kesim içinde yayma ve benimsetme» eylemidir ki, bunun da hedefi yalnız inançsızlar ya da azınlık mezhepler (örneğin aleviler) değil, Müslüman oldukları halde Müslümanlığı hayatın bütün kesimlerinde yaşamıyor sayılanlardır. Yeni tipte cihadın ya da İslamcı mili tanlığın amacı, dinsel dogma ve pratikleri topyekûn uygulamaktır. Bu yüzden de yayın organlarında sık sık şu telkine rastlanıyor: ibadet yetmez, Müslümanlığı bütün gerekleriyle yaşamak ve yaşatmak gerekir (özellikle “icmal” dergisi).

Ancak, “İslam’ı başkalarına da yaşatma” yolundaki baskıların, hiç değilse bugünlük, sadece kaba usullerle yapıldığı da söylenemez. Dini baskı, diğer sağcı baskılardan farkı vardır ve elinde sayısız psikolojik olanaklar bulunmaktadır. Başörtüsü tartışması sırasında bireyin (giyim) özgürlüğünü savunmak adına söylenen şu sözler dikkat çekicidir: “İnanan örtünür, inanmayan örtünmez.” (!) Burada söylem liberal, ama mesaj oldukça tehditkârdır: Örtünmeyen Müslüman değildir! Nitekim aynı kişi, dinin bütün gereklerini yerine getirmeyenin Müslüman sayılmayacağını, ancak bugünkü kültürel ve bilinç düzeylerinde (bunlara karşı) cezai hükümlerin uygulanamayacağını açıkça ifade etmektedir. (24)

Sonuç olarak; genelde ideolojik özü itibariyle İslam’ın, ama özellikle siyasallaşan İslam’ın ve radikal-bütüncü İslamcı hareketlerin hem tasarladıkları toplum biçimi açısından hem de bugünkü tavırlarıyla, demokrasiye karşıt bir konumda oldukları söylenebilir.

Bu tespit, onların çoğulcu-özgürlükçü bir demokrasi platformunda yerleri olmaması gerektiğini kanıtlamaya yeter mi? İkinci sorun budur. Bunun için şimdi bir de madalyona öbür yüzünden bakmak gerekecek.

Demokrasi ve İslam

Demokrasi, İslamcı akımlara, siyasallaşan İslam’a ve özellikle radikal bütüncü İslamcı hareketlere nasıl bakabilir, bakmalıdır?

Eğer siyasal İslam, önceki bölümde algılandığı şekilde “antidemokratik” ise, onun batılı tipte bir demokraside yerinin ne olacağı sorusu, diğer antidemokratik grupların nasıl bir statüye sahip oldukları sorusuyla birlikte ele alınmalıdır.

Burada, önemle belirtilmesi gereken bir nokta şudur: bir düşüncenin ya da siyasetin “antidemokratik” sayılması, onun çoğulcu-özgürlükçü demokrasi sistemi tarafından sırf bu yüzden dışlanmasını (yasaklanmasını) zorunlu kılmaz. Gerçi, “Demokrasi, kendini inkâr edenlere hayat hakkı tanımaz” ya da “Özgürlüğü yok etme özgürlüğü yoktur” gibisinden formülasyonlar vardır ama, hem bunlar batı demokrasisinin tümünü içeren ve temsil eden tavırlar değildir, hem de burada kastedilen bütün özgürlükler değildir. “Antidemokratik akımlar” konusunda nasıl bir tavır alınmalıdır sorusu çerçevesinde batılı demokrasilerde belli başlı iki teorik ve pratik model oluşmuştur. Bunlar, konumuza da ışık tutar.

İslamcı düşüncenin ve akımların özgürlüğü sorunu üzerine iki model

Bunlardan birincisi, “militan demokrasi” anlayışına dayalı sınırlı çoğulculuk modelidir. Burada, “öz”leri ve amaçları bakımından antidemokratik olan ya da öyle sayılan, iktidara geldikleri takdirde özgürlükçü-çoğulcu demokrasiye son vereceklerine inanılan akımlara siyasal örgütlenme hakkı tanınmamaktadır. Komünist ve Nazi partilere karşı zaman zaman yasaklayıcı ve bastırıcı davranmış olan Federal Alman sistemi ile soğuk savaş dönemi ABD uygulaması bu grupta yer alır. İsviçre’de de 1940’ta savaş koşulları ve Nazi etkeni yüzünden komünist parti yasaklanmıştı. 1948 İtalyan Anayasası da faşist partinin yeniden kurulmasını yasaklamıştır.

İkinci model, mutlak ya da sınırsız çoğulculuk sistemidir Burada, ideolojik içerikleri bakımından “demokratik/anti-demokratik” ayrımı yapılmadan bütün görüşlere siyasal örgütlenme hakkı tanınmaktadır. Yukarıdaki örnekler dışında kalan diğer gelişmiş batı demokrasilerinde ana kural budur. Sınırlı çoğulculuğu benimsemiş ülkelerde de eğilim bu yöne doğrudur.

Almanya’da vaktiyle Anayasa Mahkemesince kapatılmış olan komünist parti bugün yine faaliyettedir. Gerek burada gerekse İtalya’da, faşist partilerle ilgili yasaklamalar, aşırı sağdaki hiç değilse ehlileşmiş örgütlenmelere engel sayılmamaktadır. ABD’de komünist örgütlenme üzerindeki baskılar, soğuk savaş dönemine oranla daha azdır; komünist partinin zayıf performansı daha çok hukuk-ötesi etkenlerle ilgilidir.

Her iki modelle ilgili önemli bir ortak nokta, her ikisinde de “anti-demokratik” düşüncenin savunulması ve yayılmasının serbest oluşudur. Birinci modeldeki yasaklama düşüncenin açıklanmasına değil, partileşmesine ilişkindir. İki modelde de “fikir suçu” ilke olarak yoktur; “propaganda suçu”, savaş ve ırkçılık lehine propaganda gibi çok istisnai durumlara inhisar eder. Gerçi, ifade özgürlüğünün çerçevesi ülkeden ülkeye ve aynı ülkede zaman içinde değişmektedir.

Örneğin, ABD ile Fransa arasında bu açıdan nasıl fark varsa, aynı ABD içinde bile bir McCarthyizm dönemi ile sonrasındaki mevzuat ve mahkeme kararları farklılık gösterir. Ancak yine de genel ve ortak bazı ölçüler oluşmuştur: dışa vurulması suça kışkırtma niteliği taşımadıkça, “açık ve somut tehlike” yaratmadıkça, içeriği ne olursa olsun her türlü düşüncenin savunulması ve yayılması serbesttir.

Türkiye’de ise, birtakım görüş ve ideolojilerin yalnız partileşmesi değil, savunulması ve propagandası da yasaklanmıştır: ırkçı, teokratik (antilaik) görüşlerin, “komünizm” anlamında anlaşıla gelen sınıf tahakkümü, vb. amacına yönelik düşüncelerin propagandasını yasaklayan yasa maddeleri. Dolayısıyla, fikir suçlarını kabul eden bir ülke olan Türkiye’ye batı demokrasisi içinde yine de bir yer bulmak gerekse, yukarda anılan modellerin buna yetmeyeceği açıktır. Türkiye, bu modellerden birincisinin ve haydi haydi ikincisinin dışındadır.

Radikal-bütüncü İslamcılığın üç seçeneği

Şimdi yine, batılı demokrasinin bu iki alt varyantı açısından düşünmeye devam edelim: bizde, “İslamcı düşüncenin ve akımların özgürlüğü sorunu söz konusu iki modele göre nasıl biçimlendirdi?

Burada ilkin bir ön-sorunu çözmek, İslamcı ideolojinin siyasal ifade ve tezahürlerinin hangi özgürlükleri ilgilendirdiğini saptamak gerekiyor. Bence, laikliğe karşı ve dinsel düzen değişikliğini yaymaya yönelik propaganda, din ve vicdan özgürlüğünü değil, düşünceleri açıklama ve yayma özgürlüğünün konusuna girer. Çünkü, din ve vicdan özgürlüğü sadece dinsel inanç ve ibadet özgürlüklerini kapsar, yalnız bunları korur. (25)

Dine inanmanın ve bunun sonucu olan ibadetleri yerine getirmenin ötesinde yer alan, toplumsal ve siyasal düzene ilişkin dinsel faaliyetler (propaganda, örgütlenme, vb.) başka hak ve özgürlüklerin ilgi alanına girer, bunlar tarafından korunur (ya da korunmaz). Bir başka deyişle, anti-laik propaganda ya da örgütlenmeyi, din ve vicdan özgürlüğü çerçevesinden ayırmak gereği vardır. (26)

Sorumuza dönersek, yukarıdaki modellerin olaya uygulanması ne gibi sonuçlar verir?

Sınırlı çoğulculuk modeli, İslamcı akımlara düşünce özgürlüğü (anti-laik propaganda) tanır, siyasal parti halinde örgütlenmelerine ise izin vermezdi. Bu varsayımda, anti-laik propagandayı yasaklayan TCK md. 163’ün kaldırılması, Siyasi Partiler Kanunundaki “laikliğe uyma” koşulunun ise korunması gerekirdi.

Sınırsız çoğulcu model ise, hem düşünceyi açıklama (propaganda) hem de siyasal örgütlenme (partileşme) açısından tam serbestliği gerektirir. Bu mantık doğal sonuçlarına kadar götürüldüğünde, teokratik görüşün (tıpkı komünizm gibi), siyasal çoğunluğu ve iktidarı normal yollardan ele geçirmesi ve siyasal demokrasiye saygılı kaldığı sürece elde tutması meşru sayılmak gerekir.

Şimdi, bütün teorik-pratik ihtimaliyetleri topluca ortaya serersek; radikal-bütüncü İslamcılığın özgürlük hakkı konusunda, biri bizdeki uygulama olmak üzere başlıca üç seçenek vardır. Ona:

a) Ne düşünceyi açıklama ne de siyasal örgütlenme özgürlüğü tanıyan yerleşik Türk sistemi,

b) Düşünceyi açıklama özgürlüğünü tanıyan, siyasal örgütlenmeyi ise yasaklayan sınırlı çoğulcu model,

c) Hem düşünceyi açıklama hem de siyasal örgütlenme özgürlüklerini eksiksiz tanıyan mutlak çoğulcu model. Ele aldığımız sorun açısından her üç model için de lehte ve aleyhte söylenebilecek şeyler vardır.

Dinin yeniden dünyasallaşmasını ve siyasallaşmasını isteyenler…

a) Birinci Cumhuriyet’te laiklik, Batı’daki klasik din-devlet ayrılığı ve dinsel özgürlük şemasından farklı bir karakter taşımıştır. Din, özerkleşme hakkından yoksun bırakılmış, devlet denetimi ve hatta yönetimi altında (Diyanet İşleri Başkanlığı) tutulmuştur.

Asıl önemlisi, din-devlet ayrılığından çok daha kapsamlı ve radikal olan bir din-dünya işleri ayrılığı ilkesi temel alınmıştır. Böylece din, bir inanç ve ibadet işine indirgenmek isteniyor, din ve vicdan özgürlüğü sadece bireyselleştirilmiş dini ve ibadetleri koruyordu. Bunun ötesinde dinin yalnız siyasal alana değil, her türlü toplumsal faaliyet ve ilişkiye müdahalesi de önlenecekti. (27)

Amaç, yalnız devletin ya da siyasallığın değil, aynı zamanda toplumun ve toplumsallığın da laikleştirilmesiydi. Laik devlet, toplumun ve bireyin de laikleştirilmesi konusunda bir “militan görev” yükleniyordu. Toplumun ezici çoğunluğunun Müslüman olduğu, İslam dininin de bütüncül (total) karakter taşıdığı hesaba katılırsa bu projenin ne kadar cüretkrane olduğu da kolayca görülebilir. Nitekim Türkiye 1920’lerden itibaren, dinsel ideoloji ve kurumlaşmanın üst yapı düzeyinde de olsa esaslı bir şekilde darbelenmesine sahne oldu.

İşte, dini vicdanlara itmeye ve toplumsal alandan uzaklaştırmaya çalışan projenin bir desteği de, sözü geçen yasaklayıcı ve cezalandırıcı mevzuat olmuştur. Dinin yeniden dünyasallaşmasını ve siyasallaşmasını isteyenler için bu hukuki yapılanma antidemokratik, bireyin ve toplumun din dogmalarının baskısından kurtarılmasını demokrasinin de önkoşullarından biri sayanlar içinse özgürleştirici karakterdedir. Bugün, İslamcılığın hoşgörüsüzlüğünü ortaya koyması karşısında, söz konusu anayasal ve yasal sınırlamaların aslında bireyin özgürlüğünü koruyucu bir işlev gördüğü tezi yeniden güncellik kazanıyor. (28)

Endişeler, hukuk diliyle şöyle ifade edilebilir: Batı demokrasilerinin klasikleşmiş standartlarından olan açık ve mevcut (somut) tehlike ölçütü, nüfusunun büyük bir bölümü, bütüncül ve siyasal bir dinin saliki olan bir toplumda kolayca uygulanamaz, açık ve somut tehlikenin ne zaman ve nerede başladığı fark edilemez, bir kere fark edildikten sonra da iş işten geçmiş olabilir.

Ancak, bu yorum ve tercihlere bugün artık haklı birtakım itirazlar yöneltilebilecektir. En başta, İslamcıların düşünce özgürlüğü taleplerine karşı artık tek partili dönemin susturucularıyla cevap vermek hem pratik olarak zordur, hem de özgürlükçü demokrasi teorisi açısından tutarsızdır. Öte yandan, anti-laik düşünceye konan yasakların şeriatçı düşüncenin yaygınlaşmasını engelleyemediği görülmektedir.

Örgütlenme yasağının kaldırılması, İslamcılığın gerçek gücünün görülmesini sağlayacak

Din sömürüsü açısından da durum böyledir; söz konusu yasaklar, dini siyasal amaçlar için kötüye kullanan iktidar güçlerine ya da iktidara aday büyük sağcı partilerin temsilcilerine uygulanamamakta, daha çok bunların, rakipleri durumundaki küçük sağcı partileri tehdit etmelerine yaramaktadır. Dolayısıyla, mevzuatın sanıldığı kadar “mevcut” ve etkili olmadığı, kaldırılmasının da önemli bir eksiklik yaratmayacağı ileri sürülebilir.

Bir başka nokta, islamcı görüşlere konan yasakların benimsenmesinin, diğer görüşler için de aynı mantığın uygulanmasını kolaylaştırdığı varsayımıdır. Bu noktada, zaten Türkiye’ye tahrif edilerek aktarılmış olan “demokrasiyi yok etme özgürlüğü yoktur” formülasyonuna hâlâ itibar sağlayacak yorumların sakıncasına işaret edilebilir. (29) Nihayet bir başka sakınca da anti-laik düşünceyi hedef alan yasakların, laikliğe bağlı toplum güçlerine, nasıl olsa bu işe devlet bakıyor yollu bir rehavet duygusu aşılamış olması ihtimalidir.

b) “İslamcı anti-laik düşünceye ifade özgürlüğünün tanınması, siyasal örgütlenme hakkının ise tanınmaması” biçimindeki ikinci seçeneğe gelince; bu model, eksik de olsa, demokrasi, eşitlik ve özgürlük yolunda belli bir ileri adım olur. Ayrıca, “emsal” arayanlar için, Federal Almanya, İtalya gibi bazı batılı ülkelerde başka birtakım akımlar için buna benzer ayırımların uygulanmış olması (Düşünceye özgürlük, partileşmeye yasak) bir “mehaz” oluşturur.

Bu formül, düşünce suçlarını içine sindiremeyen fakat siyasallaşmış ve partileşmiş bir İslam’ın yaratacağı sakıncalardan da ürkenler için, uzlaştırıcı ve orta yolcu bir karakter taşır. Öte yanda, Türkiye’nin bu kadarını olsun kaldırabilecek olgunluğa eriştiğini, laikliğin kök saldığını gösterecek ipuçları da bulunabilir. Bir kere daha, TCK 163’ün varlığının zaten anti-laik propagandayı engelleyemediği, (30) dolayısıyla kaldırılmasının da büyük bir “boşluk” yaratmayacağı ileri sürülebilir.

Ama, modelin iç tutarsızlığı da meydandadır: ifade özgürlüğünü tanımak, bunun doğal uzantılarından olan siyasal örgütlenme hakkını ise reddetmek. Ayrıca, bu ayırımın pratikte kurulabilmesi de zordur; bu deneme yapaylıklara ve keyfiliklere yol açabilir. Örneğin, İslamcı militan tek başına ya da grup içinde (basın, vb.) anti-laik görüşlerini yayabilecek, aynı işi bir parti çatısı altında yapamayacaktır! Zorlama ayrımın götüreceği sonuçlardan biri budur.

c) Mutlak çoğulculuk modeli hem kendi içinde tutarlıdır hem de batı demokrasisi bağlamındaki ideale uygun olanıdır. Siyasal felsefi özellikleri ne olursa olsun, serbest yarışma kurallarını bozmadıkları sürece bütün görüş ve akımların özgürce açıklanabilmesi ve partileşebilmesi, çoğulcu-özgürlükçü sistemin özü ya da amacıdır. Tutarlılık, İslamcı akımlar ya da başkaları söz konusu olduğunda da bu ilkeden caymamayı gerektirir.

Aksi halde, genel ilkeyi savunabilmek de zorlaşır. İslamcı akımlara, demokrasiye karşı oldukları gerekçesiyle özgürlük tanınmaması görüşü benimsenirse, sosyalizmin ihtilalci ve anti-demokratik olduğunu ileri süren başkaları da sosyalizme özgürlük taleplerine aynı mantıkla karşı çıkabilirler. Nihayet, siyasal örgütlenme yasağının kaldırılmasının, İslamcılığın gerçek gücünün görülmesine ve ona karşı cepheden ve açıkça mücadele edilmesine olanak sağlayacağı da ileri sürülebilir, ileri sürülmektedir de. (31)

İslam, Hristiyanlığa oranla çok daha siyasaldır

Ancak bu şık da bazı hatırlatmaları gerekli kılar, opportunité ile ilgili bazı pragmatik endişe ve soruları davet eder.

Bir kere, batı toplumlarında mutlak çoğulculuk, çok uzun yılların birikimi sonucunda ortaya çıkabilmiş bir olgudur. Bugün varılan nokta, tarihsel olarak belirmiş dengelerin ve nesnel olguların bileşkesidir. Özellikle, demokrasinin maddi ve sosyo-kültürel temellerinin sağlamlaşmasından, bazı akımların “tehditkâr” olmaktan çıkmalarından ve belki de bir anlamda “evcilleşmelerinden” sonradır ki, bugünkü anlayış yaygınlaşabilmiştir.

Başlangıcında, halk sınıflarına oy hakkı bile tanımayan burjuva demokrasilerinin, bugün genel olarak halk sınıflarının da onayını içeren bir konsensüs temelinde özgürlükçü-çoğulcu yapı kazanabilmiş olması, burada tekrarı gerekmeyen tarihi faktörlerin bir sonucudur. Acaba, Türkiye demokrasisi bu nesnel ve olgusal temele kavuşmuş mudur? İhmali mümkün görünmeyen bir soru budur.

Bir başka tespit, doğrudan doğruya İslam’ın zati (intrinsèque) durumuyla ilgilidir. Hemen hemen her konuda kural (dogma) koymuş olan İslam, Hristiyanlığa oranla çok daha bütüncül ve siyasaldır. Ayrıca, Müslüman çoğunluklu ülkelerde İslamcı akımlar ve rejimler, çoğulcu-özgürlükçü sistemle uzlaşabildiklerini ya da yeni tipte bir demokrasi yaratabileceklerini kanıtlayamamışlar, bunun tam tersini gösteren örnekler vermişlerdir.

Bu noktada, İslamla otoriteryanizm arasında bazı karşılıklı etkileşme ve bağlaşımların var olduğu pekâlâ ileri sürülebilir. Öyle ki; ya islamcılık otoriteryanizmi büyük çapta beslemekte hatta belki de yaratmakta (İran) ve ona destek olmakta (Fas), ya da siyasal otoriteryanizm (daha doğrusu militarizm) islamcılığı beslemekte, ondan medet ummaktadır (Türkiye, Pakistan). Gerçi çoğulcu-özgürlükçü demokrasinin zorlukları arasında din faktörünün rolüne ya da genel olarak ideolojik ve kültürel handikaplara en ön safta yer vermek doğru olmayabilir.

Türk-İslam sentezi tipi bir otoriteryanizm

Ancak, maddi etkenlerin son tahlildeki belirleyiciliği de, manevi faktörlerin rolünün ihmali anlamına gelmez. İşte bu bağlamda, Müslüman çoğunluklu ülkeler arasında, her şeye rağmen en istikrarlı demokrasi örneğini, militan bir laiklik deneyi yaşamış olan Türkiye’nin vermiş olması her halde bir rastlantı sayılamaz.

Bu nedenlerle, ezici çoğunluğu Müslüman olan, üstelik demokrasinin ön-koşullarının (toprak reformu, sanayileşme, bağımsızlık, eğitim, vb.) henüz tam olarak gerçekleşmediği toplumlarda, İslama siyasallaşma özgürlüğü tanınıp tanınmaması tartışması, farklı bir tarihçeye ve farklı bir dinsel demografiye sahip batı ülkelerinin uzun bir süreçten geçtikten sonra bugün ulaştıkları çözümler esas alınarak yürütülemez.

Gerçi, asıl ülkenin gündemindeki büyük sorunların çözümü için, olumlu İslami değer ve inançlardan yararlanılabileceği ve kitlelerin seferber edilebileceği de ileri sürülebilir. (32) Ancak, denetim ve denge tanımayan bu bileşimin, yani siyasallaşan İslam (ya da yeniden siyasallaşmasına izin verilen İslam) ile kitlelerin buluşmasının, bu sorunları çözmek şöyle dursun, daha da büyük sorunlara ve gerilimlere yol açtığı da görülmektedir. (33) Dolayısıyla böyle bir beklentinin, istemeyerek de olsa, sonucu itibariyle Türk-İslam sentezi tipi bir otoriteryanizme hizmet etmesi olasılığı vardır.

Son olarak, (b) ve (c) şıkları için topluca birtakım sorular sorulabilir: İlerici düşünce ve siyasetler baskı altındayken, islamcılar de genel özgürlük ve demokrasi mücadelesi vermezken, islamın siyasallaşmasına olanak tanınmasından yana çıkmak ne derece isabetlidir? İlkelilik ve tutarlılık adına alınacak böyle bir tavır, ne dereceye kadar ilerici düşünce ve siyasetlerin özgürlük hakkının da tanınmasına hizmet eder?

İslamcılar ve sosyalistler gibi sistem tarafından dışlanmış güçlerin özgürlük haklarının tanınması işi, gerçek hayatta, birleşik kaplar örneği birbirlerine bağlı süreçler midir? Yoksa, belli tarihsel anlardaki fiili güç dengeleri, özgürlük ibresinin de eşitsiz ve simetrik olmayan biçimde şu ya da bu yöne kaymasına mı olanak vermektedir? Somuta indirgersek; siyasal demokrasi ve özgürlüklerden yararlanma hakkı, nasıl bir zamanlar İtalya’da (1948) faşist partileşmeyi dışlayan bir temele oturtulmuşsa, Türkiye’de de faşist ve şeriatçıları ve sadece bunları dışlayan bir yeni konsensüs temeline dayandırılamaz mı?

Devlet desteği çekildiğinde İslamcı ideolojinin kendiliklerinden gerileyeceği sanılmamalı

İslamcılığın Türk demokrasisi içindeki yerinin ne olacağı, yukarıdaki kalıplardan hangisinin içinin dolacağı ya da dolmaya devam edeceği sorusunun cevabı neye göre verilecektir? Burada, ilke tartışmaları, siyasi ve felsefi yaklaşımlar (haklılık-haksızlık, tutarlılık-tutarsızlık, vb.) ve pragmatik mülahazalar elbette önemli bir ağırlığa sahiptir.

Ancak, sorunun gerçek cevabı daha çok karşılıklı ve çok yönlü kuvvet ilişkilerinin pratikte alacağı somut biçimlerden doğacağa benzer. Son sözü, herhalde maddi olgular söyleyecektir. Bu alanda devreye girecek etkenleri sayıp dökebilmek ise, eğer imkânsız değilse, en azından çok zordur. Fakat yine de bugünden, sadece iç faktörler düzleminde, iki temel veriye parmak basılabilir.

Birinci olgu, İslamcı ideolojinin, İslamcılığın ve irticanın yayılışı ve yükselişidir. Şüphesiz ki, din ve irtica bir ve aynı şeyler değildir. Ancak ikisi arasında bir Çin seddi de yoktur, birincisinden ikincisine geçiş kolaylıkları vardır. İslamcılığın yaygınlaşması irticain da kaynaklarından biridir. Bu açıdan, İslamcı dünya görüşünün genişlemesi, en az irtica kadar üzerinde durulması gereken bir husustur.

Türkiye’nin bugünkü tablosu söz konusu ideolojinin; tarikatlarla, siyasallaşan camilerle, gösteri biçimindeki ibadet ya da din törenleriyle (tantanalı hac seferleri, toplu namazlar, siyasal namazlar, parti liderlerinin cuma namazı gösterileri, resmi dairelere mescit kampanyası, resmi binalarda ezan, resmi cami haftaları vb.) basın ve yayın organlarıyla (son 9 yılda dinsel yayınlar yüzde 226 artış gösterdi), din istismarcısı siyasal partileriyle, İmam-Hatip okullarıyla (376 İmam-Hatip Lisesi ve 260 bin civarında öğrenci), kuran kurslarıyla, ekonomik temelleriyle (vakıflar, islam bankacılığı, vb.), dış kaynaklarıyla (İran, Suudi Arabistan, vb.) tırmanışta olduğu gözler önüne sermektedir.

Daha önemlisi İslamcılık, öz-dinamiklerini geliştirmiş, kendi bağımsız güçlerini oluşturmuş, özerkleşmiş, kendi gücüyle gelişebilen bir canlı organizma olarak toplumsal hayata yeniden etkili bir şekilde girmiştir. Bu açıdan, İslamcılık ve irticanın sadece ya da esas olarak devletten kaynaklandığı ya da devlet desteğiyle ayakta durduğu yolundaki görüşlere katılabilmek zordur. Bu nedenle, devlet (siyasal iktidar) desteği çekildiğinde bunların kendiliklerinden gerileyeceği de sanılmamalıdır; bu nokta artık aşılmıştır. Bu güçlerin toplumdaki kökleri derinlerdedir.

Nihayet, “devlet mağduru” sanılan İslamcılığın, bugün artık devlet katında önemli bir güç oluşturduğunu görme zamanı gelmiştir. Bu noktada, asker ve sivil iktidarlar arasında bir fark bulmak da kolay değildir. Zorunlu derslerle din propagandasının bir devlet görevi haline getirilmesi, Ayet ve hadislerle halka sesleniş, vali ve kaymakamlara da aynı şeyi yapmalarının tavsiye edilişi, Diyanet İşleri’nden “fetva” istenmesi, İslam Konferanslarına devlet başkanı düzeyinde katılma, Türk-İslam sentezi telkinleri, Doğu’da devlet eliyle cihad çağrıları yapılması, vb. Bütün bunlar, askeri gücün icraatı arasında yer almıştır.

1980’den sonraki otoriter yapılanma meydanı İslamcı ideolojiye bıraktığı gibi, onun yayılması görevini de bizzat ve açıkça yüklenmiştir. Zaten bugün İslamcı çevreler de bunu teslim ediyorlar, “kimsenin hakkını yememek” inceliğini gösteriyorlar. (34) Böylece, sözde laik çevrelerle İslamcılık arasında, zahiren var olan çatışmanın gerisinde, devlet katında bir ittifak oluşmuş gibidir.

Sanayi ve büyük ticaret burjuvazisi varlığını bu sisteme borçludur

Bugün din, “Türk-İslam sentezi” teziyle, artık kısmen bir iktidar ideolojisidir, yarı iktidardadır; mütevekkil, baş eğen aşırı akımdan uzak duran ideal insanı yetiştirmek için devlet ve sermaye güçlerinin hizmetindedir.

İkinci olgu, İslamcılık ve dinsel gericilik karşısında çok önemli toplum güçlerinin varlığıdır. Dinamik sınıf ve tabakalar bunların başında geliyor. İşçi sınıfı ve sendikalar (Türk-İş, Disk, bağımsız sendikalar) laik toplum ve cumhuriyet safındadırlar. Sanayi ve büyük ticaret burjuvazisi, dinden yararlanma eğilimlerine rağmen, varlığını bu sisteme borçludur. Bu çevreler, Türkiye’yi batı demokrasisinden ayıracak bir (gerici/BT) hareketin önüne geçilmesi gereğinde birleşmektedir. (35)

Türkiye, herhangi bir İslam ülkesinde ya da hatta üçüncü dünya ülkesinde zor rastlanır nicelik ve nitelikte laik, din doğmalarından arınmış bir aydın ve gençlik kitlesine sahiptir. Büyük kentler kamuoyu, özellikle kentli kadınlar, dinsel gericilik konusunda son derece hassaslaşmışlardır. Dinsel gericiliğe karşı kampanya en tartışmalı ve demagojiye elverişli bir alandan başlatıldığı halde (türban sorunu), ortalama kamuoyunda destek görmüş gibidir. Kadınlar gibi, laik cumhuriyetin büyük yararlarını gören aleviler, TRT, devlet okulları, Diyanet İşleri gibi devlet kademelerinden yayılan hâkim mezhep baskısından tedirgin olmalıdırlar. Basın irtica konusunda birleşik ve aktif bir tutum göstermiştir.

Asıl önemlisi, 55 milyonluk toplumumuzda İslamcılık, tarikatları da hesaba katsak bile, hâlâ geniş kitleleri saramamıştır. Bu yönde bir değişme başlamış olmakla beraber, Müslüman kitleler (sessiz çoğunluk) din-dünya işleri ayrımını benimsemiş ve hâlâ buna bağlı görünüyorlar. Bu bağlamda, Birinci Cumhuriyet laikliğinin cüretkâr projesinin maya tuttuğunu düşünebilme olanağı veren örnekler vardır. İslamcı partilerin oy potansiyeli sınırlı kalmaktadır.

Laikliğe bağlı soldaki partiler azımsanmayacak ve istikrarlı bir oy tabanına sahiptirler. Sağdaki büyük partiler, din istismarcılığı yapmalarına rağmen, esasta laik düzenden başkasına yatkın görünmüyorlar; kendi içlerinde önemli laik karşı-dengelere sahip bulunuyorlar. İslamcı hareketlerin bir kanadının siyasal partilerden umut kesip, cami minberini kullanmaya çalışması biraz da bundan dolayıdır. İddia, partisel yaşamın gereklerinin İslamcı hareketi ehlileştirdiği ve özüne yabancılaştırdığıdır. Fakat, cami minberinin etkinliği konusunda da şüphe yaratıcı itiraflar vardır. Cemalettin Kaplan (Hoca) şöyle diyor: 50-60 senedir hep yuvarlak kelimeler kullandık.

Zannettik ki cemaat bizim dilimizin altındaki manayı, ne demek istediğimizi, İslamın devletinden, İslamın siyasetinden bahsettiğimizi anlıyor. Fakat baktık, gördük ki, hiç anlamamış ne İslamın devletini anlamışlar ne de İslamın siyasetini… (36) Burada, anlamamaktan çok “anlamazlıktan gelme” tavrı söz konusu olabilir, düşüncesindeyim.

Laikleşme hareketleri Batı’ya rağmen gerçekleştirildi

Nihayet, devlet aygıtı içinde, özellikle Milli Eğitim kadrolarında, laik cumhuriyet düşüncesi 40 yıllık tahribata rağmen önemli mevzilere sahiptir. Türk hukuk sistemi de, zorunlu din dersleri ya da “Fak-Fuk-Fon” gibi istisnalar dışında, laik karakterini korumaktadır. Yargı erki ve üyeleri, laik hukuk reformunu koruma çabası içindedirler. (37)

Laikliği güçlü kılan tarihsel etkenler de vardır. 1920’lerde Türkiye halkı kimliğini, 1980’lerin İran’ından ya da Afganistan’ından farklı olarak bir din savaşı ya da cihadla değil, “milli irade”, “milli hâkimiyet”, “milli bağımsızlık” gibi laik ve dünyevi kavramlarla yürüttüğü bir antiemperyalist (ulusal) savaşla idrak etti. Dolayısıyla, varlık nedenini islama borçlu olan Pakistan’dan (38) ya da İslamın kitleler ve seçkinler katında başlıca lejitimasyon (meşrutiyetçi) kaynağı veya kimlik belgesi teşkil ettiği bazı Mağrip ülkelerinden (39) farklı olarak Türkiye devletinin ve siyasal birliğinin temelinde din unsuru yoktur, olmamıştır.

Kurtuluştan sonraki laikleşme hareketleri de Batı’ya yaranmak için değil, iç dinamik ve güçlerle ve hatta kısmen Batı’ya rağmen gerçekleştirilmiştir. Bu anlamda laiklik içsel, ulusal bir olgudur. Dönemin topyekûn siyasal ve toplumsal değişmeleri açısından da, dış görünüm olarak “tepeden inme” bir şekilde gerçekleştirildiği izlenimi veren bu reformların, hem uzun bir tarihsel birikime dayandığı hem de 1920’li yılların özel koşulları içerisinde aşağıdan yukarı bir hareketlenme temelinde yükseldikleri görülebilir. (40)

Birinci Cumhuriyet laikliği dini vicdanlara itip, birey ve toplum üzerindeki din baskısını hafiflettiği için, demokratikleşmenin önkoşullarından birinin oluşumuna da hizmet etmiştir. Böylece, bugün İslamcı ideolojinin yayılmasına ve yeni temeller edinmeye başlamasına karşın, bunca yıllık laiklik uygulamasının rahatlattığı milyonlarca dindar ya da dine inanmayan insan da vardır. Ayrıca kitleler, örneğin Şahlık dönemi İran’ı ya da bir başka otoriter İslam ülkesindekilerden farklı olarak, 40 yıldan beri, dilek ve özlemlerini, şikâyet ve hoşnutsuzluklarını din-ötesi yollardan (seçimler, partiler, basın, vb.) bizzat ya da dolaylı olarak ifade edebilme ve duyurabilme olanağına da sahiptirler.” (41)

Kutuplaşma tam bir kopuşa mı, yoksa yeni dengelere mi yol açacak?

Elbette, laik-antilaik çatışması toplumun temel çelişkileri arasında yer almaz. Fakat böyle bir çatışma vardır ve bu olgu demokrasi sorunuyla birlikte demokrasi-antidemokrasi saflarındaki dizilişleri de yakından ilgilendirir. “Devlet baskısının kurbanı ve mağduru” sanılan İslamcılık hiç de “mazlumlar” safında değildir. İslamcılık bugün devlet katında da önemli bir güç olduğu gibi, devletin olanaklarından da yararlanarak topluma ve bireye baskı uygulamaktadır. Bu nedenle de onu “sivil toplum ve demokrasi güçleri” safında görebilmek zordur.

Özgürlük ve demokrasi konusunda İslamcılığın kamburu, sadece kendisi için özgürlük istemesi, genel özgürlük ve demokrasi mücadelesinden yan çizmesi değildir. Bu, onun en “masum” ve “affedilebilir” yanıdır, ona yöneltilebilecek eleştirilerin en zayıfıdır. Özgürleşme ve demokratikleşme, sadece “herkesin herkes için özgürlük istemesiyle” gerçekleşmez; bazılarının sırf kendileri için özgürlük istemelerinin sağlayacağı muhassalanın ivmesiyle de gelişebilir. Oysa İslamcılık, başkalarının özgürlüklerine ve demokrasiye karşı olduğunu ortaya koymaktadır.

Bu açıdan, onun gerek devlet gerekse toplum katındaki bütün güçlerine ve tezahürlerine karşı ideolojik ve politik mücadele verilmesi, somut gerçeklerin dayattığı bir ihtiyaçtır. Bence, ilk tespiti gereken husus budur.

“Giderek kendini hissettiren bu kutuplaşmanın tam bir kopuşa ve hesaplaşmaya mı, yoksa yeni dengeler zeminine mi götüreceği” sorusuna gelince; buna bugünden bir cevap verebilme olanağının bulunduğunu sanmıyorum. Ancak, zaman içinde belirecek şu ya da bu yöndeki gelişmelerin birkaç ana faktörle bağlantılı olacakları tahmin edilebilir.

Bir kere, tarikatlar dahil İslamcılığın ne ölçüde “evcilleşme” (çoğulculuğa yatkınlık) gösterebileceği sorusu önemlidir. Öte yandan, laik düzenin sağlamlık derecesini ölçebilmek de, laik toplum güçlerinin “İslamcılığın demokrasi içindeki yeri” sorusuna yaklaşımlarını etkileyecektir. Nihayet, görülmeye başlayan karşılıklı diyalog ve temasların, çoğulcu ve özgürlükçü model yönünde olumlu bir destek sağlayabileceği söylenebilir.

Dipnot:

Makale, yazarın Bilsak’ta katıldığı bir Yuvarlak Masa da yaptığı konuşmadan hareketle kaleme alınmıştır. Öbür konuşmalar için bkz. İslam ve demokrasi (Yuvarlak Masa), M. Belge 1. Özel B. Tanör, Bilsak Bülteni, Ocak 1987/II).